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yabo1152.com 2020年7月30日

奥古斯丁生活的时代,基督教已经成为占统治地位的宗教,罗马帝国已经分裂,日耳曼部族的入侵即将摧毁西罗马帝国。尽管罗马帝国面临毁灭,教会机构却相当发达。这些机构逐渐承担起将拉丁世界和希腊世界的文化遗产长久保存的使命。此外,随着皇帝权势的衰退,教会与拜占庭和条顿诸侯一起被赋予某些政治责任。这样,基督教神学家也成了政治思想家。

奥古斯丁的脱颖而出,是作为沟通古代时期和紧随其后的基督教时代的最早一批神学家之一:他把基督教和新柏拉图主义综合起来。因此,在奥古斯丁那里,我们遇到一些前面提到过的基督教新概念:处于中心的人类、作为线性发展的历史、一个从虚无中创造出宇宙的位格化上帝。在奧古斯丁那里,这些概念与古代时期的哲学结合在一起。奥古斯丁不仅认为人是万物的中心,因为上帝是为了人而创造万物的,因为按照上帝模样而创造并注定将得到拯救的人是造物之灵;而且由于对怀疑论的拒绝——认为最可靠的知识是关于人的内在存在的知识。(对我们内在生活的)反省导致比感觉经验更确定的洞见。

人的内在存在具有认识论上的优先性。其论据是:主体和对象通过反省而“重合”,而感觉经验,因为主体和对象是不同的,永远是不确定的。对奥古斯丁来说,内在存在与其说是一块宁静的合理性的领地,不如说是一块各种感情和各种意志冲动的战场。内在存在是各种非理性冲动、罪、过和对拯救之渴望的场所。但奥古斯丁并不像斯多亚学派那样相信我们通过自己的力量就可以支配这个内在生命:我们需要神的恩惠和“超人的”救助。

奥古斯丁固然主张我们是有自由意志的,但他同时也强调,我们完全受上帝前定的拯救计划的支配。

此外,奧古斯丁还赞同新柏拉图主义对灵魂和肉体之间关系的这样一个看法:灵魂代表的是人之中的神性。肉体是罪恶之根。我们必须尽可能地把自已从肉体中解放出来,专注于灵魂,专注于内在存在,只有这样我们才能接近宇宙万物的精神之源,那就是上帝。但是,对于基督徒奥古斯丁来说,另外又出现了原罪的观念:灵魂也是受罪的(直接)影响的。

奥古斯丁把上帝和魔鬼的斗争诠释为每个人之内的一场斗争,他在历史层面上也看到了同样的斗争:上帝之都( civitas Dei) 和尘世之都(civitasterrena)之间的对立。就好像每个个体生活都是拯救和原罪之间的斗争一样,历史也是一场良善国家和邪恶国家之间的斗争。

奥古斯丁的上帝之都和尘世之都的学说并不是作为一种政治理论而得到明确界定的,这首先是因为奥古斯丁进行的是神学思考而不是政治思考。他相对来说不那么关心特定的政治制度如何实现的问题。在做了这个保留之后,我们仍然可以说,奥古斯丁所描述的两个“国度”之间的这种斗争,可能是受了他自己的政治境况的影响:人们指控基督徒造成了帝国的衰落,奥古斯丁必须反击这样一种指控。

根据一种诠释,奥古斯丁或许是认为教会在一定意义上代表了神圣“国度”,而帝国则代表了尘世“国度”,尽管他对此语焉不详。但奥古斯丁并不把尘世国度看作是某种偶然的、不必要的事情。相反,因为每个人的腐败本性(堕落),一个强大的尘世国家对于控制人类罪恶来说是必不可少的。因此,只要善和恶之间的历史冲突持续着——也就是说,只要处在从堕落到审判日的时间之内,尘世国度就是一种必要的恶。

这种尘世国度观不同于亚里士多德主义和托马斯主义对人与社会的关系的看法,即把人看作本性是社会存在的观点。我们也看到,奥古斯丁的国家观也不同于柏拉图主义的观点,即把国家看作是为了完善生活的伦理教育者的观点。

柏拉图追求的是理想,奥古斯丁则要对付有关控制恶的大量问题。对奥古斯丁来说,在政治和道德/宗教之间、君主(政治家)和教士之间,是不存在截然区别的:政治具有直接的道德功能。它是一种控制道德之恶的权威手段。也就是说,这是奥古斯丁对于堕落以后的国家和政治的看法的一种简化。

在原罪出现在世界上之前,人类都是平等的;奥古斯丁假定人类在那个时候是天生的社会存在。但是原罪使得一种有组织的国家体制连同对暴力的使用和统治者与臣民之间的权威划分成为必要,既作为惩罚,也作为一种安全措施。但即使没有原罪,社会也仍然有必要具有某种程度的秩序,因而具有某种形式的政府,但是强制则将是不必要的。在有罪的状况下,统治者由上帝指派来维持秩序;因此,他们的权威并不是来自人民的。这样一种国家的统治者是上帝的人,公民有义务服从这些统治者,就像服从上帝一样。

但是一种邪恶的国家如何能纠正人当中的邪恶呢?良善国家就是在这个地方出现的: 教会作为一个组织对于灵魂的拯救是必要的,其途径既是对灵魂的道德教育和宗教教育,也是对尘世国度及其纠正性措施的密切监督。整个这个观点在以后一些时代成为一种核心教义:教会对于拯救是必不可少的。这时候的帝国成了一个基督教国家,也就是说,它的全部成员都同时臣服于皇帝和教皇。

我们在前面看到,认识论问题对于智者和苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都是非常重要的。在古代后期,认识论对于怀疑论者来说尤其具有核心意义。随着基督教的兴起,认识论问题的领域拓宽了:除了早先有关我们能够认识什么的那些问题之外,我们还有一些关于我们可以在宗教的意义上信仰什么的问题,也就是关于宗教信仰和世俗智慧之间关系、基督教启示和希腊思想之间关系的问题。

就像我们在本章前面提到的那样,这是基督教神学的出发点:有些基督徒认为《圣经》信仰和希腊思想是本质上不同的东西。基督徒因此不应该借助于哲学和理性来为基督教信仰进行辩护和理解。德尔图良(Tertullian,公元160- -222) 是这种对哲学的不恭态度的代表。“因其荒谬 我才信仰”( credo quiaabsurdum)这个说法表达了他的观点。那就是说,信仰是独立于理性的。

如果理性要主张信仰是无意义的,那个主张因此就将是与信仰无关的。这代表了宗教(基督教)信仰和世俗智慧之间关系的一种极端立场。另一种立场是要开拓信仰和理性的某种共同领域。早期神学家当中这种立场的通常表达是这样一一个观点: 信仰具有认识论意义上的“道路权”:如果在信仰和思想之间产生了冲突,信仰就是正确的。

这是从奥古斯丁到托马斯.阿奎那的多数基督教神学家的基本立场。但在这后一个立场中,仍然会有一些重点的不同。一种观点认为,信仰的优先性是指只有借助于信仰,思想才有可能:“为了理解我才信仰”。这意味着若没有启示和信仰的话,人们就会对生活的本质方面茫然不见。奥古斯丁也持有这种观点。另一种观点则认为,信仰诚然是具有优先性的,但仅仅是在以信仰形式出现的最近的基督启示方面: 在很大程度上,信仰和理性是独立的,并且拥有平等的地位。它们具有一些独一无二的方面,也有一些共同的方面,但是在它们共同的领域里,信仰和理性之间存在着和谐。

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